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正统与乡土:三山国王神祗信仰流播
    日期:2016-09-18     点击:
 

【摘  要】明清之际,粤东三山国王神祗一直未得到朝廷敕封和官方奉祀,然元国史编修刘希孟的点睛之笔,使该神祗获得“正统性”和“规范性解释”。在正统与乡土的互补、士大夫与乡野民众互动的背景下,在长达1400多年的历史进程中,该神祗长祀不衰,其庙宇流传分布于岭东潮汕、客家各地,后随着历史上粤东移民事件的发生而被“分香”于东南亚及台湾。

【关键词】三山国王  正统性  乡土  流播

三山国王神祗是粤东地方民间最普遍崇祀的神明。一般认为这一原始信仰缘于对潮州府揭阳县霖田都(今揭西河婆)北面的独山、西南面的明山和东面的巾山三位山神的信仰。河婆庙角村的三山祖庙常被称为霖田祖庙、大庙或祖庙。据不完全统计,粤东地区各地已知的三山国王庙超过200座。其中,揭阳60座,汕头65座,潮州25座,梅州45座,汕尾19座。此外,汕头市区已发现三山国王庙有30多座[1]随着移民足迹所涉,该神祗逐渐被传播到台湾及东南亚各地。本文拟从传统社会神明崇祀的正统性和乡土情结两方面来进行探讨其流传之因。

一、三山国王神祗的正统性

(一)正统性的来源

历史上把三山国王神祗系统化的莫过于元代任翰林国史院编修的江西庐陵人刘希孟。元至顺三年(1332),他应潮州路总管王元恭之邀撰写《潮州路明贶三山国王庙记》,明初,该庙记被载入《永乐大典》。为了便于分析,摘录全文:

皇元统一四海,怀柔百神,累降德音。五岳四渎,名山大川,所在官司,岁时致祭,明有敬也。故潮州路三山之神之祀,历代不忒。盖以有功于国,弘庇于民,式克至于今日休。

潮于汉为揭阳郡,后以郡名而名邑焉。邑之西百里有独山。越四十里,又有奇峰曰玉峰。峰之右乱石激湍,东潮西惠,以一石为界。渡水为明山,西接梅州,州以为镇。越二十里为巾山,地名淋(霖)田。三山鼎峙,其英灵之所钟,不生异人,则为明神,理固有之。

世传当隋时,失其甲子,以二月下旬五日,有神三人,出于巾山之石穴。自称昆季,受命于天。分镇三山,托灵于玉峰之界石,庙食于此地。有古枫树,降神之日,上生莲花,绀碧色,大者盈尺,咸以为异。乡民陈其姓者,白昼见三人乘马而来,招为从者,已忽不见。未几,陈遂与神俱化。众尤异之,乃周爰咨谋,即巾山之麓,置祠安祭。前有古枫,后有石穴,昭其异也。水旱疾疫,有祷必应。既而假人以神言,封陈为将军。赫声濯灵,日以(益)著。人遂共尊为化王,以为界石之神。

唐元和十四年,昌黎刺潮。淫雨害稼,众祷于神而响答。爰命属官以少牢致祭,祝以文曰:“淫雨既霁,蚕谷以成。织妇耕男,忻忻衎衎。爰神之庇庥于人,敢不明受其赐。则神有大造于民也,尚矣。”

宋艺(太)祖开基,刘拒命。王师南讨。潮守侍监王某赴诉于神。天果雷电以风,兵败北,南海以太(平)。逮太宗征太原,次城下,忽睹金甲神人,挥戈驰马突陈(阵),师遂大捷。刘继元以降。凯旋之夕,有旗见于城上云中曰:潮州三神。乃诏封:明山为清化威德报国王;巾山为助政明肃宁国王;独山为惠感弘应丰国王。赐庙额曰‘明贶’。剌本部增广庙宇,岁时合祭。明道中复加封,‘广灵’二字,则神有大功于国亦尚矣。

革命之降,郡罹兵凶。而五六十年间,生聚教训,晨桑烟火,如后(不已)。元时民实阴受神赐。潮之三邑,梅惠二州,在在有祠。远近人士,岁时走集,莫敢遑宁。自肇迹于隋,显灵于唐,受封于宋,迄今至顺壬申,赫若前日事。呜呼盛矣!

古者祀六宗,望于山川,以捍大灾,御大患。今神之降灵,无方无体之可求,非神降于莘,石言于晋之所可同日语。又能助国爱民,以功作元祀,则捍灾御患抑末矣。凡使人斋明盛服,以承祭祀,非谗也。惟神之明,故能鉴人之诚;惟人之诚,故能恪神之明。孰谓神之为德,不可度思者乎。潮人之事神也,社而稷之,一饭必祝。明山之镇于梅者,有庙有碑。而巾山为神肇基之地,祠宇巍巍。既足以揭虔安灵,而神之丰功盛烈,大书特书,不一书者实甚宜。于是潮之士某,合辞征文以为记。记者记宗也。有国有家者,丕视功载,锡命于神,固取其广灵以报国。而民惟邦本,本固邦宁。当雨时若,年屡谷丰,则福吾民,即所以宁吾国,而丰吾国也。神之仁爱斯民者,岂小补哉?虽然爱克厥威,斯亦无所沮劝。必威显于民,祸福影响,于寇平仲表种竹之灵,于刘器之速闻钟之报,彰善禅恶,人有戒心,阳长阴消,气运之泰。用励相我国家,其道光明,则神之庙食于是邦,使山为砺,与海同流,岂徒曰捍我一二邦以修。

是年秋七月望,前翰林国史院编修官兼经延检讨庐陵刘希孟撰文,亚中大夫,潮州路总管兼管内劝农事蠡吾王元恭篆盖。[2]

从《明贶庙记》来看,文化上的“正统性”来源于韩愈的祭祀。因为韩愈一直被塑造成为一个在边远荒蛮地区教化作育百姓的先驱和中原士大夫正统文化的象征。[3]政治上的“正统性”则来源于宋艺(太)祖开基,刘鋹拒命。王师南讨和太宗征太原。三山神鼎力相助使王师大捷,而被封“明山为清化威德报国王”、“巾山为助政明肃宁国王”、“独山为惠感弘应丰国王”。同时,也正是刘希孟的翰林国史院编修官的身份及其画龙点睛之笔,使得《明贶庙记》具有很高的“地位”和“价值”而被载入《永乐大典》,后不断被地方官员转载记入县志和府志之中。文化和政治上的“正统性”的确立使得三山国王神祗在士大夫阶层中确立了合法地位,以致在明清之际的士大夫心中其庙宇并非淫祠且三山国王神祗是否真正受到当朝皇帝的敕封不是那么重要了。

(二)正统性的影响

由于刘希孟将在地域社会有着广泛信仰基础的神明与中原正统文化结合,使其具有符合士大夫心理的正统性,因而其庙记以后就成了被官员和士绅普遍接受的规范性解释。如 《东里志》记载饶平大埕乡举人陈理于明成化十六年(1480)为其故里重建三山国王庙而作《重建明贶三山国王庙记》并在该庙记中道出了奉祀该神明的理由:

按三山神,出自潮之揭阳淋田都。三山鼎峙,曰明山、巾山、独山。相传隋时有三山神往来其间,人有祷必应,因立祀。及唐韩文公愈守潮日,有祭界石神。及宋封为王,赐“明贶”,潮人咸崇拜奉敬信之。吾大埕乡烟火千家,亦仰其英灵,共立庙于乡之中,编肖三神像以祀之。

在举人陈理眼中它就是正统文化象征,潮人皆祀,当然大埕乡不能例外。在明嘉靖大毁淫祠之际,这种正统性显得格外重要,刘之《明贶庙记》一度成为潮之各邑庙宇的护身符。

明嘉靖元年(1522)广东提督学副使魏校大毀寺观立书院社学。嘉靖四十年(1561)黄佐《广东通志》《魏校传》就有所记载。

魏校,字子材。昆山人。弘治乙丑进士,正德末来广臬为踢学副使。教士以德行为先。不事考较文艺,辄绌陟,首禁火葬。令民兴教,乃大毁寺观淫祠,或改公署及书院,余盖建社学教童生。虽以经书然,三时分肄歌诗习礼演乐,自洪武中,归并丛林,为豪氓所匿者,悉毁无遗。僧尼亦多还俗,巫觋不复祠鬼。男子皆编为渡夫,风俗为之丕变。其崇正辟邪之攻,前此未有也。

然而在大毁淫祠之际,三山国王庙宇却毫发未损,其实这与乡绅们的努力是分不开的。如盛端明就为其故地三山国王庙寻求正统身份,来区分它不是妖邪淫祠。盛端明广东饶平人,由明弘治壬戌(1502)进士,明嘉靖二十年(1541)任总理宫观住持,掌道教者在这一历史背景下,盛为其故地三山国王庙此作《三山明贶庙记》一篇。

潮有明贶三山之神,其来尚矣。考夫潮之揭阳,于汉为郡,后改为邑,邑三百里有独山,越四十里有奇峰,曰玉峰。玉峰之右,有众石湍激,西惠东潮,以石为界。渡水为明山,西接梅洲,亦以石为界。又三十里,有巾山,地名霖田。三山鼎峙,英灵所钟。当隋失其甲子二月下旬五日,有神三人出巾山,自称昆季,受命于帝,分镇三山,托灵玉峰之右,庙食于此。其地前有古枫树,后有石穴。降神之日,上生莲花,绛白色,其大盈尺。乡民陈姓者,白昼见此三人乘马而来,招为从者;未几,陈与神俱化去。众异之,即巾山之麓,置祠合祭。既降,神以人言封陈为将军,灵日益著;人遂尊为化王,以为界石之神。唐元和十四年,昌黎韩公刺潮州,霪雨害稼,众祷于神而响答;爰命属官以少牢致祭,祝以文曰:‘霪雨既霁,蚕谷以成;织女耕男,欣欣衎衎。其神之保庇于人,敢不明受其赐也’。宋艺祖开基,刘鋹拒命,王师南讨,潮守王侍监赴祷于神,果雷电风雨,鋹兵大北;南海以平。迨太宗征太原,次于城下,忽睹金田神人挥戈驰马,师乃大捷;渠魁刘继元以降。凯旋之顷,有旗见城上云中,曰:“潮州三山神”。因命韩指挥舍人诏封巾山为清化威德报国王、明山为助政明肃宁国王、独山为惠威宏应丰国王,赐庙额曰“明贶”。敕本部增广庙宇,岁时展祭。明道中,复加灵广字。盖肇迹于隋、显灵于唐、受封于宋,数百年来,赫赫若前日事。呜呼,神之丰功盛烈,庇于国于民亦大矣哉!潮之诸邑,在在有庙,莫不祗祀。水旱疾疫,有祷必应未惟神之灵,故能格人之诚;惟人之诚,故能格神之灵。神人交孚,其几有如此。谨书之,俾海内人士、岁时拜祠下者,有所考而无憾于诚焉。

检讨刘、盛的两篇庙记,其实盛端明的《三山明贶庙记》基本是在刘撰写的庙记基础上删略近二百多字的义理,再结合民间传说韩指挥舍人的故事而成的。说明上层文化与下层文化之间不是单向流动,而是互为交流的。上层文化吸收并接纳民间文化。盛端明的《三山明贶庙记》全文后被收录于光绪《潮阳县志》和乾隆《重修台湾县志》。

明、清时期多次重修《潮州府志》和《揭阳县志》,大多收录或节录该庙记。而《广东通志》和潮、嘉、惠三府州的各个县志,以及一些笔记小说,在提到各地的三山国王庙时,也完全根据刘希孟的解释。可以说,“规范性解释”和潮之“境”、“界”无疑成为潮之士绅祭祀三山国王的“合法依据”。

二、正统性下的诉求

其实在粤东地区为三山国王庙寻求“正统性”的现象不仅在过去有之即使现今也是大有存在的。2008年笔者在今汕尾市陆丰田野调查中发现,善男信女们为重建三山国王庙之事不辞辛劳地奔波。该县城新圩码头街三山国王庙建于明万历十七年(1589),原为陆城新圩东西南北约的四十八社民众之社庙,现已毁坏。新圩码头街的善男信女力图在原庙址上恢复重建,由于多种原因,当地政府未批准重建。为此,建庙委员会不遗余力地向政府诉求,除此之外,还在遗址上临时搭建的庙宇棚内显眼处置放刘希孟版“明贶庙记”石碑、“1998年汕头日报刊登揭西政协召开三山国王学术研讨会”剪报及“台湾辅仁大学尹章义教授来访”的牌匾,向人们诉说此庙的“正统性”和“合法性”。即便是旁边有幸于1992年迁建成的东海镇游槎头的国王庙也没有怠慢,于建庙后的荷月刊上霖田祖庙的三山国王典故、潮州府志里的《明贶庙记》以及明长羽番禺进士《射圃记》[4]

三、三山国王神祗信仰根基:乡土

马克思在探索人类精神文化意识生成的历史中指出:“人们为了能够创造历史,必须能够生活但为了生活,首先就需要衣食、住以及其它的东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料即生产物资文化生活本身,同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时要进行的。”人类的精神文化生活意识就是在争取生存的这个历史前提的基本点上不经意发生的。正是这种不经意发生的行为为三山国王神祗的信仰创造了更广阔的空间。在南中国,乡村庙宇往往是社区地缘关系的重要标志和象征[5]。在传统社会中,三山国王神祗作为社神每年要在河婆六约[6]内游神,游神活动折射出民众对三山国王神祗的深厚情结。在传统社会,河婆六约的先民于先一年腊月二十四在大庙爷殿前跌筊决定出游路线,正月初二开始游神,数名精壮的汉子各擎一柄上写“恭迎圣驾、合境平安”的大灯笼,在前面照明开路;其次是锣鼓和吹奏乐队吹吹打打;再其次是一长者身穿长衫,手捧香炉,接受各家香火;然后才是坐在神轿上有人抬着的木雕“王爷”,还有若干村中较有身份、身穿长衫的长者,手提小灯笼押后。王爷每到一主村时,各家主妇们早已准备好的一把稻草铺在巷中心以作“地毡”让王爷仪仗队踩踏,踩踏过后她们即刻拾起稻草放入猪栏,祈求一年六畜兴旺。拜大庙爷时,各家各户毕恭毕敬地依次行礼祭拜。在焚香膜拜时,每家每户都要将内有村名和信士姓名栏的《疏》文,如《广东省潮州府揭阳县霖田都象门约下滩乡溪角寨信士......》填好,然后将疏文和宝锭一起烧给大庙爷同时口中还要念请神词:伏以恭身拜请大王老爷、二王老爷、三王老爷、指挥大使、木坑公王座前。大炉清香,高灯蜡烛,刚鬣柔毛,三牲五味,清酒清茶,到座领受。恭身拜请大王老爷、二王老爷、三王老爷、指挥大使、木坑公王,庇佑风调雨顺,国泰民安,五谷丰登,六畜成群......。这表示某乡信士已向大庙爷致敬了。指挥大使和木坑公王两杆王爷游巷完毕,便要被抬到村外空地或禾坪去接受火的洗礼,俗称“举王爷”。此时在广场周围早已站满了围观的男妇老幼,由各户自愿备置的“纸炮竿”以鞭炮缠绕在青竹竿上,组成的炮仗队,林立在观众面前。擎纸炮竿的“爆破”手们,都是村中敢于冲锋陷阵的青壮年,均穿着内衣短裤,有的还只穿袜子不穿鞋,虎视眈眈地等待王爷进场。那些扛王爷的青年更是骁勇过人,他们已先拔掉王爷须,摘掉王爷帽,取下“指挥大使”的双手。把着轿杆,抬着王爷,急速冲入场中,绕着柴草堆上正燃烧的熊熊烈火乱转;炮仗队遂即刻点燃鞭炮轮番鱼贯地追赶王爷,将炮竹架在扛王爷者的肩上,甚至边追逐边将长串鞭炮缠在他们的颈上任其爆炸。其中更有些勇敢分子追去抢夺王爷,使王爷身、轿分离,拖在地上。场上浓烟滚滚,爆竹声震天,落场者声嘶力竭的呼喊“举呀、举呀”以助威风,全场十分热烈,一片欢腾。场面可谓“原始、粗野、勇武、壮观”。直至鞭炮燃放将尽,火堆将灭,举王爷的勇士们被烧灼的遍体鳞伤之后,场外才传来慢板行锣,点响土铳,预告这场盛大仪式即将结束,准备再过下一村。待王爷冲出火场,举王爷者均先后下跪表示“请王爷恕罪”并将入场前拔下的王爷须及双手、帽子等重新装上。下一个点的青壮年便早已到按规定的地点迎接。虔诚的妇女们,乘着余热拥入场中扫纸炮屑,用衫帕包着,虔诚地带回家中放进鸡窝,口中还念念有词,据说这样可使母鸡多下蛋,并祈望孵出的小鸡活得齐全。

民俗则是人类日常情境中,代表了民众群体的精神意愿,展现这类精神生活的基本形态,呈现为精神生活的独特风景线[7]在这种“粗野”、“反抗”的娱神活动中见不到士大夫的身影,更多的是下层乡民。从一开始的翘首期待到小心谨慎地烧疏文再到疯狂地举王爷这一过程的转变不只是简单说明乡民们从沉重的劳动中得到解脱而获得自由,更为重要的是反映了人神在长期的共处之中所产生的特殊关系、特殊情结。这一特殊关系和情结在日常生活中变现为三山国王成为人们痛诉心声和精神寄托的偶像。可以说,这种情结不是一朝一日内形成的而是在从小耳濡目染及上辈的耳提面命过程中与三山国王神祗结下了深厚情结,即便身处他乡异地,这种情结也是挥之不去的。正如旅居马来西亚90多高龄的张肯堂先生所说:“......直到我今天年纪大了,身处海外,风雨晦明,或遇任何事故,也会不自觉地挂念着大庙爷,请求保佑。这些情结,也无形中增加了我对大庙爷的尊敬和感恩”。

三、小结

从上可以看出,正是翰林国史院编修刘希孟的点精之笔使得三山国王神祗在明清士大夫心中具有“合法”的正统性。“国史编修”这个身份又为《明贶庙记》提供了更可靠的“真实性”,也为它被编入官方文献提供合法依据。故而,为三山国王神祗在民间传播起了保驾护航之功效。霖田祖庙建庙的传说也就给予了我们相关信息。相传宋代善士刘崇德、刘崇盛、刘崇义兄弟三人常在庙角河边捕虾,所获不多。有一日来一位书生,自称捕虾能手,说罢将刘的虾笼丢入河中,次日往取,鱼虾满笼。日久刘氏兄弟成了巨富,询及书生家住何处?答曰:“离此不远之大树边,兄弟三人住。”后来刘氏往访发觉书生即三山神也。刘氏兄弟的父亲又服官朝廷,后修建祖庙于现庙址背后偏右。清代,原居河婆枫宸乡的刘昆兰,官受福建古田知县,晚年谢职回乡,于清康熙二十二年(1683),施出巨资扩建神庙。[8]从传说可以看出,祖庙建立的一个重要原因就是刘氏兄弟的父亲服官朝廷。就连后来扩、改神庙也是由卸职归田的知县完成的。另外三山国王由山神而担任社神角色的转换,使它具有很强的地域色彩。在历史发展过程中,其功能不断被扩大,受庇佑的范围也随之扩大。这些功能使得人们与“三山国王”之间产生了剪不断的情结。总之,正统与乡土的互补、士大夫与乡野民众的互动使得三山国王神祗历时1400多年长祀不衰,并流传分布于岭东潮汕、客家各地,并广泛传播到东南亚的马来西亚、新加坡、泰国、以及台湾等处。随着时间的演进,它现已成了一种文化、一种桥梁,除亲情之外的处于时间、空间之中的联系原乡与异乡的精神纽带。

参考文献:

[1]黄子尧编.台湾客家与三山国王信仰族群、历史与民俗文化变迁[M].台湾:爱华出版社,2005/1256.

[2][].(雍正)陈树芝.揭阳县志[M].潮州地方志办公室编,影印本,7,艺文,第315.

[3]陈春生.三山国王信仰与台湾移民社会[J].台湾:中央研究院民族研究所集刊,1995(80)149.

[4]() 王世贞撰:《弇山堂别集》卷四十九,钦定四库全书。

[5]陈春声:《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》[J].史学月刊,2001(1).

[6]陈春生.社神崇拜与社区地域关系—樟林三山国王的研究[J]载贝闻喜主编.三山国王丛谈[M].北京:国际文化出版公司,1999/581.

[7]陈勤建.民俗日常情境中的中国人的精神生活[A].民俗研究[J].济南:山东大学,2007(3)5.

 

 



[1]黄子尧编.台湾客家与三山国王信仰—族群、历史与民俗文化变迁[M].台湾:爱华出版社,2005/1256.

[2][].(雍正)陈树芝.揭阳县志[M].潮州地方志办公室编,影印本,7,艺文,第315.

[3]陈春生.三山国王信仰与台湾移民社会[J].台湾:中央研究院民族研究所集刊,1995(80)149.

[4]洪武初,习射被纳入儒学教育内容,各地先后修建了射圃,每月朔望的乡射礼基本被制度化。后来乡射礼逐渐由原来“重射尚武”的军事训练演变为“以射行礼”、“修身观德”的社会教化。

[5]陈春生.社神崇拜与社区地域关系—樟林三山国王的研究[J]载贝闻喜主编.三山国王丛谈[M].北京:国际文化出版公司,1999/581.

[6]即狮头约、马路约、南山约、龙潭约、员埔约、象门约。清时,河婆六约所在地与现揭西县河婆、坪上、大溪、龙潭、南山、灰寨、良田8个乡镇所辖地相当。

[7]陈勤建.民俗—日常情境中的中国人的精神生活[A].民俗研究[J].济南:山东大学,2007(3)5.

[8]此资料来源于广东省揭西县三山祖庙管理委员会编印的《三山国王》小册子。

作者:郭新志    
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